Marksizem je oblika determinizma. V ljudeh vidi le orodje zgodovine in jim tako odvzema njihovo svobodo ter individualnost. Marx je verjel v železne zakone zgodovine, ki delujejo z neodjenljivo močjo in ki se jim ne more upreti nobeno človekovo dejanje. Fevdalizmu je bilo usojeno, da bo porodil kapitalizem, in kapitalizem se bo neogibno umaknil socializmu. Tako je Marxova teorija zgodovine le posvetna oblika misli o Božji previdnosti ali Usodi. To človekova svobodo in dostojanstvo žali enako kot obstoj marksističnih držav.

(Terry Eagleton v knjigi Zakaj je imel Marx prav vzame v precep deset uveljavljenih kritik Marxa in poskuša eno za drugo ovreči. Hkrati poskuša jasno in razumljivo predstaviti Marxove ideje tistim, ki ne poznajo njegovega dela. Rezultat je udarna, kontroverzna knjiga, ki dokazuje, da je bil Marx morda najbolj napačno razumljen mislec v zgodovini, in ki ne bo manjkala na knjižni polici vseh, ki se zavedajo, da nas bo, če ne bomo ukrepali, kapitalizem vse pokončal. Prvi odlomek iz knjige si lahko preberete na tej povezavi.)

Morda bi se za začetek kazalo vprašati, kaj je posebnega na marksizmu. Kaj ima takega, česar nima nobena druga politična teorija? To zagotovo nista pojem revolucije, ki je dosti starejši od Marxovega dela, niti pojem komunizma, ki je nastal že v antiki. Marx si ni izmislil socializma ne komunizma. Evropsko delavsko gibanje se je dokopalo do ideje socializma, ko je bil Marx še liberalec. Pravzaprav bi bilo težko navesti eno samo politično značilnost, ki je ne bi bilo mogoče najti zunaj njegovega dela. Vsekakor to ni revolucionarna partija, ki je zapuščina francoske revolucije in o kateri je imel Marx tudi sicer bore malo povedati.

Kaj pa pojem družbenega razreda? Tudi tako ne bomo prišli daleč, saj je Marx sam po pravici zanikal, da bi ga odkril. Res ga je v celoti in v vseh bistvenih ozirih na novo opredelil, ni pa ga sam skoval. Niti si ni izmislil proletariata, ideje, ki je bila blizu številnim filozofom 19. stoletja. Pojem odtujitve je bolj ali manj izpeljal iz Hegla, pot pa mu je utrl veliki irski socialist in borec za pravice žensk William Thompson. Pozneje bomo videli, da ni le Marx pripisoval tolikšne teže gospodarskemu in družbenemu življenju. Verjel je v kooperativno družbo brez izkoriščanja, ki bi jo sami upravljali proizvajalci, in menil, da jo bo mogoče doseči le z revolucionarnimi sredstvi. A enako je menil véliki socialist 20. stoletja Raymond Williams, ki se ni štel za marksista. To socialno vizijo so podprli tudi številni anarhisti, indeterministični socialisti in drugi, ki so odločno zavračali marksizem.

V osrčju Marxovih misli ležita dve doktrini. Prva govori o primarni vlogi gospodarskega in družbenega življenja; druga o zgodovinskem sosledju načinov proizvodnje. Vseeno bomo pozneje spoznali, da nobena od teh ni bila Marxov izum. Je za marksizem namesto pojma razreda potemtakem značilen pojem razrednega boja? To je vsekakor bliže jedru Marxove filozofije, a nič bolj izvirno od samega pojma razreda. Oglejmo si naslednji kuplet o bogatem zemljiškem posestniku iz pesmi »Opustela vas« Oliverja Goldsmitha iz 18. stoletja:

Svilena halja, ki v brezdelju ga odeva,
je vzela pol pridelka bližnjih polj.

Simetrija in gospodarnost teh verzov z njuno lepo uravnovešeno antitezo sta v kričečem nasprotju z razsipnostjo in neuravnovešenostjo ekonomije, ki jo verza opisujeta. Kuplet se očitno nanaša na razredni boj. Kar odeva posestnika, je oropalo njegove zakupnike. Ali pa vzemimo naslednje vrstice iz Comusa Johna Miltona iz 17. stoletja:

Če poštenjak, ki beda ga pesti,
prejel bi zgolj pravičen ščep tega,
kar sprijena, razvajena razkoš
brez mere zdaj kopiči le nekod,
narave blagre bi užival vsak
v enakosti in brez potrate.

Precej podobno občutje izraža kralj Lear. Po pravici povedano, si je Milton zamisel skrivaj izposodil pri Shakespearu. Voltaire je verjel, da so se bogataši odebelili zaradi krvi siromakov in da je srž družbenih konfliktov njihova lastnina. Kot bomo videli, je Jean-Jacques Rousseau trdil nekaj dokaj podobnega. Ideja razrednega boja torej nikakor ni lastna le Marxu in tega se je dobro zavedal.

Kljub temu je nedvomno jedro njegovega dela: celo do te mere, da je v razrednem boju videl nič manj kot gonilno silo človekove zgodovine. Razredni boj poganja motor in narekuje dinamiko človekovega razvoja, ta misel pa se Johnu Miltonu ne bi nikoli utrnila. Medtem ko so številni socialni filozofi v človeški družbi videli organsko celoto, jo po Marxovem mnenju opredeljujejo delitve. Sestavljena je iz medsebojno nezdružljivih komponent. Njena logika je logika konflikta, ne kohezije. Tako je, denimo, v interesu kapitalističnega razreda, da ohranja nizke mezde, medtem ko je v interesu mezdnih delavcev, da jih poskušajo zvišati.

Kot je splošno znano, je po Marxovem Komunističnem manifestu »zgodovina sleherne dosedanje družbe zgodovina razrednih bojev«. Seveda tega ni mislil dobesedno. Če je to, da sem si minulo sredo očistil zobe, zgodovina, je v tem čiščenju težko uzreti razredni boj. Zmagoviti udarec pri kriketu ali patološka obsedenost s pingvini za razredni boj nimata ravno ključnega pomena. Morda se »zgodovina« nanaša na javna dejanja, ne na zasebna, kakršno je umivanje. Ampak tisti včerajšnji pretep v nočnem lokalu je bil dokaj javen … Torej je »zgodovina« morda omejena na najpomembnejše javne dogodke. Toda kdo jih opredeljuje kot take? Sploh pa, kako bi bil véliki londonski požar l. 1666 lahko posledica razrednega boja? Morda bi bil razredni boj, če bi Che Guevaro povozil kamion, a samo pod pogojem, da bi ga vozil agent Cie. V nasprotnem primeru bi šlo samo za nesrečo. Zgodovina zatiranja žensk se prekriva z zgodovino razrednega boja, ni pa zgolj ena njegovih plati. Isto velja za poezijo Williama Wordswortha ali Seamusa Heaneyja. Razredni boj kratko malo ne more pokrivati vsega.

Morda niti Marx svoje trditve ni razumel dobesedno. Navsezadnje je bil Komunistični manifest zasnovan kot delo politične propagande, kot tak pa je poln retoričnih okraskov. Kljub temu ostaja pomembno vprašanje, kaj v resnici zajema komunistična filozofija. Nekateri marksisti so v njej videli nekakšno »teorijo vsega«, to pa gotovo ni. Dejstva, da marksizem nima posebej zanimivih pogledov na ječmenov viski ali naravo nezavednega ali nepozabni vonj vrtnic ali na to, zakaj nekaj obstaja, namesto da ne bi obstajalo nič, mu pač ne moremo šteti v zlo. Marksizem nikoli ni imel namena postati vseobsegajoča filozofija. Ne pripoveduje nam o lepoti ali erotiki ali tem, kako se je Yeatsu posrečilo svojim verzom vdihniti tisto nenavadno resonanco. O vprašanjih ljubezni, smrti in smislu življenja večinoma molči. Seveda to ne pomeni, da ne pripoveduje veličastne zgodbe, ki sega vse od zore civilizacije preko današnjih dni v prihodnost. A poleg njega poznamo še veliko drugih zgodb, kakršne so zgodovina znanosti ali religije ali spolnosti, ki se ujemajo z zgodbo o razrednem boju in ki jih ne moremo reducirati le na marksizem. (Postmodernisti se sicer nagibajo k domnevi, da je na svetu bodisi ena sama velika zgodba bodisi ogromno miniaturnih zgodb. A zdaj ne govorimo o tem.) Zato ne glede na to, kaj je Marx mislil z izrekom »zgodovina sleherne dosedanje družbe je zgodovina razrednih bojev«, ne smemo domnevati, da je vse, kar se je kdaj zgodilo, vprašanje razrednega boja. Pravilneje bi bilo reči, da je razredni boj tisto, kar je v družbi najpomembnejše.

A najpomembnejše v katerem smislu? Kako je, denimo, razredni boj lahko pomembnejši od zgodovine religije, znanosti ali zatiranja spolov? Razred ni nujno najpomembnejši kot nosilec najmočnejše motivacije za politično akcijo. Samo pomislite na vlogo, ki jo pri tem igra etnična pripadnost, tej pa je Marx pripisoval premajhen pomen. Anthony Giddens trdi, da so konflikti med državami skupaj z rasnimi in spolnimi neenakostmi »enakega pomena kot razredno izkoriščanje«.1 A enakega pomena za kaj? Enakega pomena v moralnem in političnem oziru ali enakega pomena za gradnjo socializma? O stvari včasih rečemo, da je temeljnega pomena, če je nujna osnova za nekaj drugega; a težko je uvideti, kako bi bil lahko razredni boj temeljnega pomena za vero, znanstvena odkritja ali zatiranje žensk, čeprav je v precejšnji meri navzoč pri vsem naštetem. Ne zdi se mogoče, da bi se budizem, astrofizika in tekmovanje za mis sveta zrušili v prah, če bi na lepem odstranili ta temelj. Vsi ti imajo za sabo svojo, bolj ali manj neodvisno zgodovino.

Za kaj je torej razredni boj temeljnega pomena? Zdi se, da ima Marx na to dva odgovora. Razredni boj odločilno vpliva na veliko število dogodkov, institucij in zamisli, s katerimi na prvi pogled nima nikakršne zveze; igra pa tudi ključno vlogo pri viharnih prehodih iz enega zgodovinskega obdobja v drugo. Ko govori o zgodovini, Marx nima v mislih »vsega, kar se je kdaj zgodilo«, temveč značilno pot, po kateri se je to dogajalo. »Zgodovina« zanj pomeni značilno sosledje dogodkov, in ne soznačnice za celoto človekovega bivanja do danes.

Je potemtakem ideja razrednega boja tista, ki Marxovo misel loči od drugih družbenih teorij? Ne povsem. Videli smo že, da tega pojma podobno kot pojma načina proizvodnje ni odkril prvi. Izvirno za njegovo misel pa je, kako je spojil ti ideji – razredni boj in način proizvodnje – v zgodovinski scenarij, ki je v resnici nekaj popolnoma novega. Marksisti že dolgo razpravljajo, kako natanko si ti ideji podajata roko, in Marx sam o tem ni bil ravno zgovoren. A če iščemo tisto, kar je značilno za njegovo delo, pač ne bi bilo slabo, če bi se za hip zaustavili tu. V bistvu je marksizem teorija in praksa dolgoročnih zgodovinskih sprememb. Kot bomo videli, pa je težava v tem, da je prav to, kar je za marksizem najznačilnejše, hkrati tudi najbolj problematično.

Na splošno rečeno, način proizvodnje pri Marxu pomeni povezavo določenih produktivnih sil z določenimi produkcijskimi odnosi. Produktivna sila je sleherni pripomoček, s katerim se na tem svetu lotimo dela, da bi si zagotovili materialno preživetje. Pojem zajema vse, kar med procesom proizvodnje prispeva k človekovemu obvladovanju narave ali nadzoru nad njo. Računalniki so produktivne sile, kadar igrajo vlogo v celoti materialne proizvodnje, namesto da bi jih uporabljali za klepet s serijskimi morilci, zakrinkanimi v ljubeznive stričke. Osli na Irskem 19. stoletja so bili produktivna sila. Človeška delovna sila je produktivna sila. A te sile nikoli ne obstajajo v praznem prostoru. Vedno so medsebojno povezane z določenimi produkcijskimi odnosi; pri tem ima Marx v mislih odnose med družbenimi razredi. Tako ima na primer lahko eden od družbenih razredov v lasti produktivne sile in nadzor nad njimi, drugemu razredu pa se utegne zgoditi, da ga bo prvi izkoriščal.

Marx je prepričan, da se z minevanjem zgodovine produktivne sile praviloma razvijajo. To ne pomeni, da so naprednejše iz dneva v dan, saj Marx očitno meni, da pri tem lahko pride tudi do dolgih obdobij stagnacije. Nosilec razvoja je tisti družbeni razred, ki obvladuje materialno proizvodnjo. Pri tej različici zgodovine se zdi, kot da bi produktivne sile »izbirale« razred, ki najlaže poskrbi za njihov nadaljnji razvoj. A slej ko prej bo napočil trenutek, ko prevladujoči proizvodni odnosi nikakor ne bodo več pripomogli k razvoju produktivnih sil, temveč bodo začeli delovati kot ovira njihovega napredka. Produktivne sile in produkcijski odnosi se tako kmalu znajdejo v konfliktu in oder je pripravljen za izbruh družbene revolucije. Razredni boj se zaostri in tisti družbeni razred, ki je zmožen v prihodnje razvijati produktivne sile, svojim prejšnjim gospodarjem odvzame oblast. Tako se, denimo, kapitalizem opoteka od krize do krize, od recesije do recesije, prav po zaslugi družbenih odnosov, ki vladajo v njem; in v nekem trenutku tega zatona je pri roki delavski razred, da lahko prevzame lastnino in nadzor nad proizvodnjo. Nekje v svojem delu Marx celo zatrjuje, da noben družbeni razred ne more prevzeti tega nadzora, dokler prejšnji ni razvil produktivnih sil do tiste točke, do katere jih je sposoben.
Vse to je kar se da jedrnato opisano v naslednjem dobro znanem odlomku:

Na določeni stopnji svojega razvoja prihajajo materialne produktivne sile družbe v nasprotje z obstoječimi produkcijskimi odnosi ali – in to je le pravni izraz za isto stvar – z lastninskimi odnosi, v katerih so se doslej razvijale. Iz razvojnih oblik produktivnih sil se ti odnosi spremenijo v njihove spone. Tedaj nastopi razdobje socialne revolucije.2

Ta teorija filozofom povzroča nemalo preglavic in marksisti vam bodo to prvi priznali. Prvič, zakaj Marx domneva, da se produktivne sile nenehno razvijajo? Že res, da je tehnološki napredek praviloma kumulativen, saj se ljudje le neradi ločijo od blagostanja in učinkovitosti, ki ju prinese napredek; kajti kot živalska vrsta smo sicer do neke mere racionalni, vendar tudi malce lenobni, zato smo pri delu nagnjeni k varčevanju z močmi. (Prav zaradi teh dejavnikov so vrste pred blagajnami v supermarketih vedno približno enako dolge.) Potem ko smo izumili elektronsko pošto, se najbrž ne bomo hoteli vrniti k praskanju po kamnih. Obenem smo sposobni tovrstne inovacije prenašati na naslednje rodove. Tehnološko znanje se le redko izgubi, čeprav včasih pride do uničenja tehnologije same. A to je tako široko zastavljena resnica, da sama po sebi pojasni le malo. Tako nam na primer ne pove, zakaj se produktivne sile včasih bliskovito razvijajo, včasih pa se več stoletij komaj kaj premakne. Ali v tehnologiji prihaja do pomembnega napredka ali ne, je odvisno od prevladujočih družbenih odnosov; tu ni samo po sebi posredi nekakšno stvarem lastno gibalo. Nekateri marksisti v nuji, da bi izboljševali produktivne sile, ne vidijo splošne zgodovinske zakonitosti, temveč imperativ, ki je značilen za kapitalizem. Zato jim ni všeč domneva, da mora slehernemu načinu proizvodnje nujno slediti način, ki bo še produktivnejši. Ali je med temi marksisti tudi Marx, je pač nekaj, o čemer bi se dalo razpravljati.

Za nameček ni jasno, ob pomoči katerega mehanizma so nekateri družbeni razredi »izbrani« kot nosilci razvoja produktivnih sil in njegovega širjenja. Te sile navsezadnje niso nekakšna nadnaravna bitja, ki bi si lahko ogledala družbeno sceno in v svojo vojsko vpoklicala tega ali onega kandidata. Vladajoči razredi produktivnih sil kajpak ne razvijajo zaradi altruizma, niti si ne prisvajajo oblasti izključno za to, da bi nasitili lačne in oblekli gole. Namesto tega raje sledijo svojim materialnim interesom in žanjejo presežke tujega dela. Vendar prevladuje ideja, da pri tem nehote prispevajo k razvoju produktivnih sil kot celote, obenem pa (vsaj dolgoročno) k duhovni in materialni blaginji človeštva. Sicer res kopičijo dobrine, do katerih večina članov razredne družbe nima dostopa, a pri tem vendarle ustvarjajo zapuščino, ki jo bodo nekega dne, v neki komunistični prihodnosti, podedovali vsi ljudje.

Marx je povsem očitno mnenja, da gmotno bogastvo škodljivo vpliva na človeško moralo. Kljub temu med moralnim in materialnim ne vidi tolikšnega prepada kot nekateri idealistični misleci. Po njegovem k razmahu produktivnih sil spada tudi večje udejanjanje ustvarjalnih moči in sposobnosti ljudi. Zgodovina po eni strani nikakor ni zgodba o uspehu. Namesto tega se opotekamo od ene oblike razredne družbe do druge, od ene vrste zatiranja in izkoriščanja do druge. Po drugi strani pa lahko v tej turobni zgodbi kljub vsemu zaznamo premike naprej in navzgor, saj postajajo človekove potrebe in želje čedalje bolj kompleksne, sodelovanje med ljudmi poteka na čedalje bolj zapletene in plodnejše načine, pri tem pa nastajajo nove oblike odnosov in novi načini osmišljanja življenja.

Človeštvo kot celota bo vse to podedovalo v komunistični prihodnosti; proces izgradnje tega pa je neločljivo povezan z nasiljem in izkoriščanjem. Nazadnje se bodo oblikovali taki družbeni odnosi, ki bodo nakopičeno bogastvo uporabljali v korist vsakogar in vseh. A sam proces akumulacije zahteva, da veliki večini ljudi preprečimo uživati njene sadove. Tako, pripominja Marx, zgodovina »napreduje spričo svoje slabe plati«. Videti je, kot da je današnja krivičnost nujno potrebna za jutrišnjo pravičnost. Cilj se ne ujema s sredstvi: ko ne bi bilo izkoriščanja, ne bi bilo omembe vrednega napredka produktivnih sil, in ko ne bi bilo tega, ne bi bilo materialne osnove za socializem.

Marx ima nedvomno prav, ko trdi, da si materialno in duhovno nasprotujeta, obenem pa se dopolnjujeta. Ne zadovolji se s preprosto obsodbo moralnih strahot razredne družbe, čeprav naredi tudi to, temveč prizna, da je za duhovno izpolnitev potreben materialni temelj. Če stradate, tudi vaše ljubezensko razmerje ne bo nič kaj prida. Sleherno širjenje komunikacije med ljudmi s sabo prinaša nove oblike družbe in nove delitve. Zaradi novih tehnologij človeške sposobnosti morda res pešajo, obenem pa se tudi razvijajo. Modernih časov pač ne kaže nepremišljeno hvaliti, prav tako pa nad njimi nima smisla zaničevalno odmahovati z roko. Tako njihove napake kot odlike praviloma predstavljajo dvoje plati istega procesa. Zato jih je mogoče pravično presojati samo z dialektičnim pristopom, ki razume, da so njihova nasprotja obenem tudi bistvenega pomena za napredek.

Kljub povedanemu je Marxova teorija zgodovine zares problematična. Zakaj, denimo, je vedno isti mehanizem – konflikt med produktivnimi silami in produkcijskimi odnosi – tisti, ki deluje pri prehodu iz ene oblike razredne družbe v drugo? Kako si je mogoče pojasniti to nenavadno doslednost v zelo dolgih obdobjih zgodovinskega časa? Sploh pa, ali ne bi bilo tudi v najzgodnejšem obdobju nadvlade nekega družbenega razreda tega mogoče strmoglaviti, če bi bila politična opozicija dovolj močna? Moramo res čakati, dokler razvoj produktivnih sil ne začne pešati? Mar ne bi njihov razvoj tu in tam celo izpodkopal moči razreda, ki je na vrsti za prevzem oblasti – na primer z nastankom novih oblik zatiralske tehnologije? Že res, da z rastjo produktivnih sil delavci praviloma postajajo bolj izučeni, bolje organizirani, bolj izobraženi in (morda) politično bolj ozaveščeni ter spretnejši; a po zaslugi iste rasti utegnemo dobiti tudi več tankov, nadzornih kamer, desničarskih časopisov in načinov, kako proizvodnjo prenašati v dežele s cenejšo delovno silo. Nova tehnologija lahko v brezposelnost pahne še več ljudi, s tem pa jih obsodi na politično nedejavnost. Kakorkoli že, o tem, ali je neki družbeni razred zrel za nosilca revolucije, odloča bistveno več kot samo njegova sposobnost, da razvija in širi produktivne sile. Na njegove zmožnosti vpliva cel spekter dejavnikov. Kako naj torej vemo, da bo v tem oziru odločilen prav ta ali oni sistem družbenih odnosov?

Spreminjanja družbenih odnosov si ni mogoče razlagati samo s širjenjem produktivnih sil. Tudi ključne spremembe produktivnih sil ne vodijo vedno k neogibnemu nastanku novih družbenih odnosov, kot bi se morda zdelo ob pogledu na industrijsko revolucijo 19. stoletja. Iste produktivne sile lahko obstajajo znotraj različnih sistemov družbenih odnosov: tak primer sta stalinizem in industrijski kapitalizem. Če se ozremo na kmečko poljedelstvo od pradavnine do danes, vidimo, da tudi znotraj tega lahko obstaja širok spekter družbenih odnosov in oblik lastnine. Poleg tega lahko isti sistem družbenih odnosov neguje različne vrste produktivnih sil. Samo pomislite na kapitalistično industrijo in kapitalistično kmetijstvo. Produktivne sile in produkcijski odnosi torej skozi zgodovino ne plešejo usklajeno, z roko v roki. V resnici sleherna stopnja razvoja produktivnih sil ponuja možnost za nastanek cele vrste družbenih odnosov in nič ne more jamčiti, da se bo kateri od njih zares udejanjil tudi v praksi. Prav tako ni jamstva, da bo v prelomnem trenutku zgodovine vedno pri roki potencialni nosilec revolucije. Včasih v družbi kratko malo ni razreda, ki bi lahko prevzel in spodbudil razvoj produktivnih sil, kot, denimo, velja za klasično obdobje kitajske zgodovine.

Kljub temu nam povezava med silami in odnosi pove marsikaj pomembnega. Med drugim nam pomaga uvideti, da so določeni družbeni odnosi mogoči samo pod pogojem, da so se produktivne sile že dovolj razvile. Če naj nekateri živijo dosti udobneje od drugih, je treba proizvesti znatne ekonomske presežke; to pa je mogoče samo na določeni stopnji proizvodnega razvoja. Nemogoče je vzdrževati ogromen kraljevski dvor z vsemi njegovi trubadurji, paži, dvornimi norci in kanclerji vred, če morajo vsi ljudje ves čas pasti koze ali stikati za gozdnimi sadeži zgolj za to, da bi preživeli.

Razredni boj je po svojem bistvu boj za presežke, in kot tak se bo najbrž nadaljeval vse dotlej, dokler teh ne bo dovolj za vse. Razredi se pojavijo vsakič, ko je materialna proizvodnja organizirana tako, da so nekateri posamezniki za preživetje prisiljeni izročiti presežne sadove svojega dela drugim. Kadar presežkov ni ali pa jih je le malo, kot to velja za tako imenovani prvobitni komunizem, morajo delati vsi in nihče ne more živeti na račun tujega dela, zato razredi ne morejo nastati. Pozneje je presežkov dovolj za vzdrževanje razreda, kakršen je razred fevdalnih lastnikov, ki jih preživljajo njihovi podaniki. Šele v kapitalizmu imamo opravka s tolikšnimi presežki, da bi lahko odpravili pomanjkanje, z njim pa družbene razrede. Vendar to v praksi lahko udejanji samo socializem.

Še vedno pa ni jasno, zakaj produktivne sile vedno prevladajo nad družbenimi odnosi – zakaj se, kot bi se zdelo, slednji tako ponižno uklanjajo prvim. Za nameček se ta teorija ne sklada povsem s samim Marxovim opisom prehoda iz fevdalizma v kapitalizem, v nekaterih ozirih tudi z njegovim opisom prehoda iz sužnjelastništva v fevdalizem ne. Poleg tega lahko v praksi vidimo, da so nekateri družbeni razredi včasih vztrajali na oblasti več stoletij, čeprav niso bili več sposobni prispevati k povečevanju proizvodnje.

Ena od očitnih napak tega modela je njegov determinizem. Zdi se, da se nič ne more upreti zmagoslavnemu pohodu produktivnih sil. Zgodovina se odvija po svoji lastni, neusmiljeno delujoči notranji logiki. »Subjekt« zgodovine je le eden, in sicer so to produktivne sile, ki so navzoče vse od njenih začetkov in ki med njenim potekom porajajo različne politične sisteme. Posredi je metafizično videnje na kvadrat. Vseeno pa nimamo opravka s popreproščenim scenarijem Napredka. Človekove moči in sposobnosti, ki se razvijajo vštric s produktivnimi silami, nazadnje le poskrbijo za nastanek boljšega človeštva. A za to moramo plačati strahotno ceno. Sleherni napredek produktivnih sil pomeni zmago tako za civilizacijo kot za barbarstvo. Če s sabo prinaša nove možnosti za osvoboditev, hkrati prihaja krvavih rok. Marx ni bil naiven oznanjevalec napredka. Dobro se je zavedal, kako drago nas bo stal komunizem.

Sicer je res, da v vsej zgodovini poteka razredni boj, to pa najverjetneje pomeni, da smo ljudje kljub vsemu svobodni. Težko je uvideti, kako bi na stavke, izprtja in zasedbe tovarn lahko delovala nekakšna čudežna sila. A kaj če je tudi človekova svoboda tako rekoč predprogramirana, torej že vračunana v neustavljivi marš zgodovine? Na tem mestu lahko potegnemo vzporednico med krščansko igro božje previdnosti in človekove svobodne volje. S kristjanovega zornega kota sem takrat, ko sem zadavil šefa krajevne policije, ravnal v skladu s svobodno voljo; a bog je že vso večnost vedel, da bo do tega prišlo, in to vključil v svoj načrt za človeštvo. Prejšnji petek me ni prisilil, naj se preoblečem v služkinjo in prijateljem rečem, naj me kličejo Milly; a ker je vseveden, je vedel, da bom to naredil, zato je svoje kozmične sheme začrtal, upoštevajoč to kolobocijo z Milly. Kadar ga med molitvijo prosim za novega medvedka, lepšega od tistega zguljenega, s pivom popackanega, ki trenutno spi na mojem vzglavniku, ne gre za to, da mi bog nikoli ni niti slučajno nameraval nakloniti tolikšne milosti, po moji molitvi pa si je premislil. Bog si ne more premisliti. Za to gre, da se je že pred celo večnostjo odločil, da mi bo dal novega medvedka, in sicer v zameno za mojo molitev, ki jo je prav tako predvidel že pred celo večnostjo. V nekem oziru nam prihod božjega kraljestva ni dan vnaprej; v prihodnosti ga bomo deležni samo, če se bomo zanj potrudili v sedanjosti. A dejstvo, da bodo ljudje tako ravnali po svoji svobodni volji, je samo po sebi neogibna posledica božje milosti.

Podobno igro svobode in neogibnosti srečamo tudi pri Marxu. Včasih se zdi prepričan, da se bo razredni boj, ki je v nekem oziru sicer stvar svobodne volje, v določenih zgodovinskih okoliščinah nujno okrepil in da je njegov izid kdaj pa kdaj mogoče zanesljivo predvideti. Vzemimo na primer socializem. Marxu se po vsem sodeč zdi njegov prihod neogiben. To tudi večkrat pove. V Komunističnem manifestu sta strmoglavljenje razreda kapitalistov in zmaga delavskega razreda opisana kot enako neizbežna. A to ni zato, ker bi Marx verjel v obstoj nekakšne skrivne zgodovinske zakonitosti, ki bo odprla vrata socializmu ne glede na to, kaj bodo ljudje počeli in česa ne bodo. Ko bi bilo tako, zakaj bi nas opominjal, kako nujen je politični boj? Če je socializem zares neogiben, bi si morda mislili, da nam ni treba drugega kot čakati nanj, medtem pa lahko naročimo prigrizek ali začnemo zbirati tetovaže. Historični determinizem je recept za politično nedejavnost. V 20. stoletju je odigral ključno vlogo pri nezmožnosti komunističnega gibanja, da bi se spoprijelo s fašizmom, saj so bili tedanji komunisti prepričani, da je fašizem samo smrtni zdihljaj kapitalističnega sistema na robu izumrtja. Če bi morda lahko trdili, da so ljudje v 19. stoletju včasih še željno pričakovali tisto neogibno, za nas to gotovo ne more veljati. Stavki, ki se začenjajo z besedami: »V tem trenutku je neizbežno, da …« po navadi ne pomenijo nič dobrega.

Po Marxovem mnenju neogibnost socializma ne pomeni, da lahko vsi do zadnjega ves dan poležavamo v postelji. Namesto tega je prepričan, da v trenutku, ko se bo kapitalizem dokončno izkazal za neučinkovitega, delavci ne bodo imeli razloga, da ne bi vzeli vajeti v svoje roke, pač pa kupe razlogov za to, da to naredijo. Spoznali bodo, da je sprememba sistema v njihovem interesu in da imajo kot politična večina tudi moč, da jo dosežejo. Torej se bodo obnašali kot vse druge razumne živali in udejanjili alternativo. Zakaj neki bi še životaril v režimu, ki ga lahko spremeniš v svoj prid? Zakaj bi pustil, da te noga neznosno srbi, če se lahko popraskaš? Tako kot je v krščanstvu človekova dejavnost svobodna, hkrati pa del vnaprej zastavljenega načrta, bo po Marxu razpadanje kapitalizma neogibno spodbudilo ljudi, da bodo po svoji svobodni volji pometli z njim.

Marx potemtakem govori o tem, kaj bodo svobodni ljudje nujno naredili v določenih okoliščinah. A gotovo je to protislovje, saj svoboda pomeni, da ni ničesar, kar bi nujno moral narediti. Tudi če te v želodcu strahotno črviči zaradi lakote, ni nujno, da boš planil na slastno svinjsko zarebrnico. Če si veren musliman, boš morda raje umrl. Če lahko delujem le na en način, hkrati pa si ne morem kaj, da ne bi deloval, v takih okoliščinah nisem svoboden. Kapitalizem se morda res opoteka na robu prepada, a morda ga ne bo nadomestil socializem. Morda ga bo fašizem ali barbarstvo. Morda bo delavski razred zaradi razpadanja sistema preveč izčrpan in malodušen, da bi ravnal konstruktivno. V zanj neznačilnem trenutku potrtosti Marx zapiše, da utegne imeti razredni boj za posledico »obče uničenje« vseh spopadajočih se razredov.

Morda – tega pač ni mogel docela predvideti – pa sistem z reformami lahko odvrne politično vstajo. Eden od zaščitnih zidov, ki ločijo kapitalizem od katastrofe, je socialna demokracija. Na ta način presežke, ki jih odvzemamo razvitim produktivnim silam, uporabljamo za to, da si kupujemo varnost pred revolucijo, to pa se prav nič ne poda v Marxovo politično shemo. Po vsem sodeč, je Marx verjel, da sta razcvet in izobilje kapitalizma samo začasna; da bo sistem prej ali slej začel toniti; in da se bo delavski razred takrat neogibno dvignil ter prevzel oblast. A tako razmišljanje med drugim zanemarja številne poti (danes mnogo bolj pretanjene kot v Marxovih časih), po katerih si lahko celo kapitalizem v krizi nepretrgano zagotavlja podporo svojih podanikov. Marx pač ni imel opravka s kanalom Fox News in časnikom Daily Mail.

Za nameček si zlahka zamislimo tudi prihodnost, ki je natanko vzeto sploh ni. Marx ni mogel računati z možnostjo jedrskega holokavsta ali ekološke katastrofe; ali s tem, da bo vladajoči razred propadel zato, ker ga bo zadel asteroid – usoda, ki bi bila nekaterim kapitalistom ljubša od socialistične revolucije. Tovrstni mogoči, a malo verjetni dogodki lahko izpodkopljejo celo najbolj deterministično teorijo zgodovine. Kljub vsemu pa se lahko vprašamo, v kolikšni meri je bil Marx res historični determinist. Če v njegovem delu ne bi bilo drugega kot ideja o produktivnih silah, ki porajajo določene družbene odnose, bi bil odgovor preprost. To je determinizem v najožjem pomenu besede, takega pa bi bilo danes pripravljeno sprejeti zelo malo marksistov.3 Pri takem pogledu na svet niso ljudje tisti, ki ustvarjajo svojo zgodovino, temveč so to produktivne sile, ki živijo svoje lastno, skrivnostno in fetišistično življenje.

Vendar v Marxovem pisanju zasledimo tudi drugačen tok misli, po katerem družbeni odnosi pri proizvodnji prevladajo nad produktivnimi silami in ne obratno. Če se je fevdalizem umaknil kapitalizmu, to ni bilo zato, ker bi slednji lahko učinkoviteje razvijal produktivne sile; zgodilo se je, ker so fevdalne družbene odnose na podeželju postopoma izrinili kapitalistični. Fevdalizem je ustvaril pogoje, v katerih je lahko zrasel nov meščanski razred; a ta ni nastal kot posledica rasti produktivnih sil. Poleg tega se produktivne sile v fevdalizmu niso razvijale zato, ker bi jih k temu silila taka ali drugačna lastnost znotraj njih samih, temveč zaradi razrednih interesov. Kar se današnjega časa tiče, so produktivne sile v zadnjih nekaj stoletjih tako bliskovito napredovale zgolj zato, ker kapitalizem ne more preživeti, ne da bi se nenehno širil.
Po tej alternativni teoriji so ljudje kot nosilci družbenih odnosov in razrednega boja resnično tvorci lastne zgodovine. Marx je nekoč pripomnil, da sta z Engelsom kakih štirideset let poudarjala »razredni boj kot neposredno gonilno silo zgodovine«.4 Bistvo razrednega boja je, da je njegov izid nemogoče predvideti, s tem pa determinizem izgubi sleherno oporo. Vedno je mogoče trditi, da je razredni konflikt predopredeljen – da je družbenim razredom v naravi, da zasledujejo svoje, drugim nasprotne interese, in da to narekuje način proizvodnje. A ta »objektivni« konflikt interesov se le kdaj pa kdaj preoblikuje v politični boj na življenje in smrt; in težko je uvideti, kako bi bil tak boj lahko vnaprej načrtovan. Marx je morda res menil, da je socializem neogiben, gotovo pa ni mislil, da so neogibni t. i. tovarniški zakoni, s katerimi je angleški parlament v 19. stoletju omejil delovni čas žensk in otrok, ali pariška komuna. Ko bi bil resnično polnokrven determinist, bi morda lahko napovedal, kdaj in kako bo prišlo do socializma. A bil je prerok tiste vrste, ki opozarja na krivice, ne tak, ki zre v kristalno kroglo.

»Zgodovina,« piše Marx, »ne dela ničesar, nima v lasti neizmernega bogastva, ne bojuje bitk. Človek, resnični živi človek je tisti, ki dela vse to, ki ima lastnino in ki se bojuje; ›zgodovina‹ ni nekakšna oseba zase, ki uporablja ljudi kot sredstvo za doseganje svojih ciljev, zgodovina ni nič drugega kot dejavnost človeka, ki si prizadeva doseči svoje cilje.«5 Ko Marx govori o razrednih odnosih v antiki, srednjem veku ali sodobnem svetu, pogosto piše, kot da bi bili ti tisto, kar je primarnega. Prav tako vztraja pri trditvi, da ima sleherni način proizvodnje od sužnjelastništva in fevdalizma do kapitalizma svoje posebne zakonitosti razvoja. Če je tako, nam ni treba več razmišljati o strogo »linearnem« zgodovinskem procesu, v katerem po neki notranji logiki sleherni način proizvodnje sledi za petami nekemu drugemu. Fevdalizem nima nobene endemične lastnosti, zaradi katere bi se slej ko prej moral spremeniti v kapitalizem. Skozi tkanje zgodovine ne poteka ena sama nit, temveč imamo opravka s sistemom različic in diskontinuitet. Ne marksizem, meščanska politična ekonomija je tista, ki razmišlja znotraj okvira univerzalnih zakonitosti razvoja. Tako je Marx sam ugovarjal obtožbi, da poskuša vso zgodovino podrediti enemu samemu zakonu. Kot se pristnemu romantiku spodobi, je bil globoko nenaklonjen takim suhoparnim abstrakcijam. »Materialistična metoda se sprevrže v svoje nasprotje,« je pribil, »če nanjo ne zremo kot na vodilno načelo raziskovanja, temveč kot na vnaprej oblikovan vzorec, ki mu po svoji všeči prilagajamo zgodovinska dejstva.«6 Opozarjal je, da njegovih pogledov na nastanek kapitalizma ne kaže spreminjati »v historično-filozofsko teorijo obče poti, ki jo je usoda namenila vsem narodom, pa naj se ti nahajajo v kakršnihkoli zgodovinskih okoliščinah«.7 Če so v zgodovini na delu take ali drugačne tendence, imamo hkrati opravka z njim nasprotujočimi težnjami, to pa pomeni, da je posledice dogodkov nemogoče napovedovati.

Nekateri marksisti ugovarjajo teoriji o »primarnem pomenu produktivnih sil« in v ospredje postavljajo alternativno teorijo, ki smo si jo pravkar ogledali. A tak pristop je najbrž preveč defenziven. Prvi model se v Marxovih delih večkrat pojavi na tako pomembnih mestih, da nam to omogoča domnevo, da ga je vzel nadvse resno. Njegovo pisanje v teh primerih nikakor ne zveni kot hipen odmik od prave poti. Enako so si ga razlagali tudi marksisti, kakršna sta bila Lenin in Trocki. Nekateri poznavalci Marxa menijo, da je do trenutka, ko je začel pisati Kapital, bolj ali manj že opustil vero v produktivne sile kot heroje zgodovine; drugi o tem niso docela prepričani. Kakorkoli že, preučevalci Marxovih del imajo v njih pravico izbrati katerokoli idejo, ki se jim zdi najbolj prepričljiva. Samo marksistični fundamentalisti zrejo nanje kot na svete spise in danes jih je na svetu celo manj od pravovernih kristjanov.

Terry Eagleton (1943) je britanski literarni teoretik in kritik. Več let je predaval književnost in kulturno teorijo na univerzah v Oxfordu in Manchestru, trenutno pa predava angleško književnost na univerzi v Lancastru in kulturno teorijo na irski državni univerzi. Napisal je več kot 40 knjig.

SPLETNA POVEZAVA DO NAKUPA KNJIGE >>

OPOMBE:

1. Citat po: Alex Callinicos (ur.), Marxist Theory, Oxford, 1989, str. 143.
2. Karl Marx, Prispevek h kritiki politične ekonomije, v: Engels, Marx, Izbrana dela, IV. zvezek, Ljubljana, 1979, prev. D. Kermavner idr., str. 105.
3. Najučinkovitejši zagovor te teorije najdemo v: G. A. Cohen, Marx’s Theory of History: A Defence, Oxford, 1978. Le malokdaj je bila zmotna ideja deležna tako bleščeče obrambe. Za odličen pregled Marxove teorije zgodovine gl.: S. H. Rigby, Marxism and History, Manchester/New York, 1987, delo, ki sem ga uporabljal tudi pri pisanju te knjige.
4. Citat po: Alex Callinicos in Chris Harmon, The Changing Working Class, London, 1983, str. 13.
5. Karl Marx, Sveta družina, v: Engels, Marx, Izbrana dela, I. zvezek, Ljubljana, 1979, prev. B. Debenjak idr.
6. Friedrich Engels, Karl Marx, Selected Correspondence, op. cit., str. 390–91.
7. Ibid., str. 293–94.